Tieto Ihmisen jälkeen

Rosi Braidotti pohtii tieteen ja tiedontuotannon mahdollisuuksia tilanteessa, jossa ihmisen erityisasema on muuttunut kyseenalaiseksi. Teos tarjoaa positiivisia herätteitä, mutta saattaako sen tyyli johtaa teoriaväsymykseen?

Rosi Braidotti (s. 1954) on italialaissyntyinen filosofi ja feminismin teoreetikko, joka on myöhemmin urallaan noussut myös yhdeksi keskeisimmistä posthumanistisen suuntauksen ajattelijoista. Hänen tuotantonsa on kenties jäänyt vähäisemmälle huomiolle suurempien lukevien massojen keskuudessa esimerkiksi Donna Harawayn ja Timothy Mortonin suosion takia. Nyt arviossa olevan teoksen julkaisseen niin & näin -aikakausjulkaisun arkistoista löytyy vain neljä henkilöviitettä Braidottiin, ja nämä jutut vaikuttavat keskittyvän enimmäkseen feministiseen filosofiaan. Braidottin keskeisin, suuremmalle yleisölle suunnattu kirja posthumanismin saralla on yksinkertaisesti nimetty The Posthuman (2013). Nyt käsittelyssä olevan kirjan (alkuteos 2019) jälkeen Braidotti on julkaissut vuonna 2022 teoksen The Posthuman Feminism. Englanninkielistä alkuteosta tarkemmin suomennos Tieto Ihmisen jälkeen tuo ilmi jo kirjan nimessä Braidottin projektin hahmottaa tiedon ontologiaa konkreettisena tulevaisuuden kategoriana sen sijaan, että puhuttaisiin pelkästään häilyväisestä posthumanistisesta suuntauksesta ja sen hajanaisista periaatteista. 

Braidottille ihmisenjälkeinen tarkoittaa niin oman aikamme historiallisia tunnusmerkkejä kuin teoreettista hahmotelmaa. Ihmisenjälkeinen tilanne merkitsee hänelle sitä, että ”me” – maapalloa asuttavat elolliset organismit – olemme parhaillaan neljännen teollisen vallankumouksen ja kuudennen sukupuuttoaallon välissä (s. 14–15). Tämä väite voidaan ymmärtää siten, että ihmisenjälkeinen tila on ennen kaikkea oman aikamme ja niin meidän ihmisten kuin oman humanistisen perintömme synnyttämä haaste. Filosofi Eugene Thackerin ajattelua mukaillen voidaan erottaa historiallisen humanismin synnyttämä dikotomia inhimillisen maailman (maailma-meille) ja ei-inhimillisen maailman (maailma-itsessään) välillä, kun taas tulevaisuuden skenaario saattaa olla maailma ilman ihmisiä (maailma-ilman-meitä) (Thacker 2011, 4–5). Keskeistä tämän haasteen edessä on kysyä, tarkoittaako maailma ilman ihmisiä nihilistisesti ihmislajin sukupuuttoa vai optimistisemmin ihmissubjektin muuttumista. 

Braidottin ihmisenjälkeisyyttä tavoitteleva projekti on luonteeltaan enemmänkin optimistinen päämäärä, jossa pyritään kohti myönteistä toimintaa. Braidottin ollessa feministinen ajattelija tämä tarkoittaa eurosentrismin, patriarkaalisuuden ja historiallisen humanismin sellaisten perinteiden hylkäämistä, joiden ytimessä on vahvasti ihmiskeskeisyys. Ihmisenjälkeisyys ei kuitenkaan merkitse lähtökohtaisesti kielteistä suhtautumista ihmisyyteen vaan pyrkimystä tehdä siitä uudelleen merkityksellinen. Ihmiskeskeisyyden ja ihmisen kaikkivoipaisuuden horjuttaminen tarkoittaa toisaalta inhimillisten ja ei-inhimillisten subjektien (eli eläinten, kasvien ja ympäristöjen) välisten rajojen häivyttämistä ja toisaalta erilaisten sosiokulttuuristen hierarkioiden murentamista. Ihmisenjälkeisyys on Braidottille samankaltaisten ja -aikaisten ilmiöiden kehitystä kohti samaa päämäärää: tämä tarkoittaa sitä, että sekä eurosentrisen etuoikeuden kritiikin (jota hän kutsuu posthumanismiksi) ja lajietuoikeuden (postantroposentrismi) näkemykset, resurssit ja metodit tulevat hyödynnetyiksi uuden paradigman keksimisen sijasta (s. 91).

Ihmisyys ei ole homogeeninen kategoria vaan moninainen, monimutkainen ja ristiriitainen ryhmä.

Toisaalta Braidotti ymmärtää, että ihmisenjälkeisyyteen kuuluu myös ajatus homo sapiensin sukupuutosta eli niin sanotusta maailmasta-ilman-meitä. Kuolema on suurimmalle osalle käsittämätön kuvitella, mutta nykyisin ajatus ihmisen olemassaolemattomuudesta on muuttunut käsittämättömästä entistä käsittämättömämmäksi. 1900-luvulla ydinpommin keksimisen myötä ihmiset olivat kollektiivisesti lajina ensimmäistä kertaa metafyysisen kauhun edessä, kun homo sapiens voitaisiin pyyhkäistä tyhjyyteen hetkessä. 2000-luvulle tullessa tämä metafyysinen kauhu on muuttunut hitaaksi katoamiseksi erilaisten pitkän aikavälin ekologisten kriisien ja katastrofien myötä, jotka tuhoavat elämän perusedellytyksiä maapallolla. 

Braidottin keskeinen teesi on se, että ”me” – joka on aiemmin ollut oletetusti ihmiskunta – ei ole yksi ja sama. Toisin sanoen ihmisyys ei ole homogeeninen kategoria vaan moninainen, monimutkainen ja ristiriitainen ryhmä, jonka ontologia ja kulttuuri on sidottu materiaaliseen maailmaan ruumiin ja paikallisuuden kautta. Posthumanistisessa projektissa osana akateemista maailmaa Braidottin ”me” koostuu feministisistä, rasisminvastaisista, jälki- ja dekoloniaalisista ajattelijoista ja toimijoista, jotka pyrkivät käsittelemään ihmisenjälkeisen yhteen suuntautumisen haasteita välttäen universalismia ja tarpeettomia yleistyksiä (s. 107). Laajempi ihmisenjälkeisyyden projekti vaatii kuitenkin ihmisen uudelleenluomista, joka sekään ei voi olla yksisuuntaista tai universaalia vaan paikallista ja moninäkökulmaista. Samanlainen ajatus esiintyy pidemmälle kehiteltynä Tere Vadénin ja Antti Salmisen tarkoituston käsitteessä. Se on yhteismitatonta ja itsenäistä monipaikallisuutta, joka kokemuksellisesti tarkoittaa paikallisia käytäntöjä ja merkityksiä synnyttävää sitoutuneisuutta ja kehollisuutta (2013, 154). Braidotti ymmärtää posthumanismin pikemminkin kapitalismin kriisin oireena kuin pelkästään vastalauseena humanismin perinnölle, ja hänkin painottaa juurtuneiden paikallisuuksien, monimuotoisuuden ja erilaisuuden tärkeyttä sen sijaan, että pyrkisimme nykyisen kriisin ja sen aiheuttamien pelkotilojen ja haavoittuvuuden edessä vetoamaan yhteen ihmiskunnan käsitteeseen ja oletettuun ihanteeseen.

Me ja meidän toimijuutemme

Erityisesti Bruno Latourin filosofian ja spekulatiivisen realismin myötä posthumanistiseen keskusteluun on juurtunut kysymys toimijuudesta. Braidotti nostaa toimijuuden sijasta keskeisemmäksi subjektin ja subjektiviteetin käsitteet. Hänelle subjekti ei ole yhteismitallinen taikka itsenäinen ominaisuus, vaan se rakentuu aina suhteessa muihin subjekteihin. Subjektiviteetti on kykyä osallistua muiden olentojen voimavaroihin, toimijuuteen ja energioihin. Braidottin hahmottelema subjektiviteetti heijastelee jossain määrin Latourin toimijaverkkoteoriaa sekä rihmastovertauskuvillaan antropologi Anna Lowenhaupt Tsingin kirjoituksia. Ihmisenjälkeisessä projektissa keskeinen kysymys on lopulta, mitä subjektina oleminen merkitsee ihmisille aikakautena, jota Braidotti kuvailee sekä ihmistä laajemmaksi että ihmistä vähäisemmäksi (s. 58). Ihmistä laajemmalla ajalla hän tarkoittaa monessa eri mittakaavassa tapahtuvista muutoksista ja teknologian kehityksestä johtuvia olosuhteita. Ihmistä vähäisempi aika puolestaan viittaa epäinhimilliseen taloudelliseen ja yhteiskunnalliseen polarisaatioon mutta myös peruuttamattomaan ympäristötuhoon. Lopulta subjektiviteetin kysymys palautuu ihmistä laajemmalla ja vähäisemmällä ajalla keskeiseen kysymykseen siitä, keitä ”me” tässä yhtälössä olemme. 

Merkittävä haaste tämän ”meidän” ja yleisesti subjektin olemisen määrittelemisessä on sen saavuttaminen siten, ettei se ole enää sidottu yhteismitallisuuteen, universalismiin, länsimaiseen valtakulttuuriin eikä patriarkaattiin. Subjektin muodostuminen aina suhteessa muihin subjekteihin koostuu Braidottin mukaan kolmesta asiasta: Ensinnäkään toimijuutta ei tulisi ymmärtää ainoastaan ihmisen yksinoikeutena. Toiseksi toimijuus ei liity klassisiin käsityksiin transsendentaalisesta järjestä. Kolmanneksi toimijuus tulee erottaa itsen ja toisten vastakkainasetteluun perustuvasta dialektisestä tietoisuuskäsityksestä (s. 62). Tässä Braidottin hahmotelmassa subjektin ja toimijuuden käsite levittäytyy eristetyistä yksilöistä kohti elollisten keskinäistä yhteyttä, verkostoa, rihmastoa tai mitä tahansa keskinäisen riippuvuuden ja yhteistyön moneuden käsittävää termiä haluaakaan käyttää. 

Braidotti tiivistää johtopäätöksensä toteamalla, että ihmisenjälkeinen subjekti ei ole enää Ihminen isolla alkukirjaimella vaan ”uusi kollektiivinen subjekti, ’me-olemme-(kaikki-)tässä-yhdessä-mutta-emme-ole-yksi-ja-sama’-tyyppinen subjekti” (s. 72). ”Meidät” täytyy perustella huolellisesti Ihmisenjälkeisessä projektissa siten, että perustelut nojaavat materiaaliseen juurtuneisuuteen ja maailman moninaisuuteen; me kaikki elävät organismit asutamme yhdessä tätä planeettaa, mutta me emme ole yhtä samaa heterogeenistä joukkoa. Ihmisenjälkeiseksi tuleminen onkin Braidottin mukaan samanaikaisesti maailmaksi tulemista: ihmisten tulee määritellä uudelleen kiintymyksen ja yhteyden kaltaiset olemisen muodot suhteessa muiden elollisten olentojen kanssa jaettuun yhteiseen maailmaan – oli kyse sitten urbaanista, sosiaalisesta, psyykkisestä, ekologisesta tai planetaarisesta alueesta (s. 187).

Uupumusta ja väsymystä

Braidotti katsoo, että aloite tavoitella Ihmisenjälkeisyyttä saa kipinänsä juuri ”meidän” – eli länsimaisen jälkimodernismin perijöiden – eksistentiaalisesta kriisistä. Sen keskeinen tunnuspiirre on loppuunpalamiseen johtava uupumus samalla, kun luomamme teknologiset entiteetit ovat alati älykkäämpiä ja ”eläväisempiä” (s. 29). Samalla teknologian kehitys on johtanut sosiaaliseen eristyneisyyteen sekä loitontumiseen niin sanottujen luonnonympäristöjen kokemuksellisuudesta. Saman ilmiön on huomioinut muun muassa Mark Fisher analysoimalla masennuksen ja stressin suhdetta uusliberalistiseen kapitalismiin (Fisher 2009, 19–20). 

Ihmiselle haitalliset psykologiset tilat eivät johdu pelkästään kapitalistisen työelämän luomasta ilmapiiristä, vaan uupumus koskee Braidottin mukaan myös väsymystä teorioihin ja teoreetikkoihin. Tämä väsymys kiteytyy pettymykseen modernisaatioon ja sen poliittisiin utopioihin (s. 34). Tässä kohtaa on jo lähes klisee naureskella Francis Fukuyaman kuuluttamalle historian ja poliittisten ideologioiden kamppailun lopulle Neuvostoliiton hajottua. Historia ymmärrettynä länsimaisesti sivilisaation lineaarisena kehityksenä saattaa loppua ainoastaan, kun fossiilikapitalismi on polttanut maan tasalle sen varaan kyhätyt rakennelmat. Fisherin mainitsemat psykologiset häiriöt ovat pitkälti peräisin hänen kuvailemastaan kapitalistisesta realismista, jossa on helpompaa kuvitella maailmanloppu (samalla myös ihmiskunnan historian loppu) kuin kapitalismin loppu tai edes realistinen vaihtoehto sille. Oman aikamme tauti on ilmastoahdistus, joka kytkeytyy siinä määrin kapitalistiseen realismiin, että monien on vaikea kuvitella ihmiskunnan pystyvän hillitsemään riittävästi kapitalistisen järjestelmän kiihdyttämiä ekologisia kriisejä. Harmillisesti ilmastoahdistuksella ei tunnu olevan painavaa roolia Braidottin kuvailemassa uupumuksessa ja väsymyksessä. 

Braidotti jatkaa analyysiään teoriaväsymyksestä huomioimalla, että ”uuskommunistiset älyköt” esittävät paluuta konkreettiseen poliittiseen toimintaan teoreettisen spekulaation sijaan (s. 35). Väite pitääkin paikkansa, kun tarkastellaan erityisesti Andreas Malmin tai tiettyjen italialaisten vasemmistoajattelijoiden kirjoituksia. Älykön tai oppineen ihmisen hahmon Braidotti analysoi nykyään anakronistiseksi. Yleisellä tasolla älykköjen, oppineiden ja humanistien piiriin kuulunut kriittinen ajattelu tulee Braidottin mukaan haastaa muun muassa keskustelulla siitä, mitä historiallisen humanismin perinteestä ja sen kaanonista tulisi säilyttää. Hän ei uskalla heittäytyä menneisyyden suhteen kovinkaan radikaaliksi vaan vaatii menneisyyden kunnioittamista, kunhan sitä ei jähmetetä pyhäksi monumentiksi kansallismielisiin ja fasistisiin tarkoituksiin. Sen sijaan menneisyys on sulautettava osaksi nykyhetkeä ja posthumanistista projektia. Tämä kuitenkin edellyttää, että posthumanistisen kaanonin on vapauduttava eurosentrisestä ja patriarkaalisesta perinteestä (s. 175).

Kenties tulevaisuuden posthumanistiset ’teoreetikot’ voisivatkin olla hulluja mystikoita tai salaperäisiä runoilijoita.

Kirjan lukijalle tulee kuitenkin helposti mieleen, eikö Braidottin oma teos osaltaan syyllisty teoriaväsymystä lisäävään, ”älykköjen” vaikeaselkoiseen teoreettiseen pyörittelyyn sen sijaan, että tarjoaisi konkreettisia toimintastrategioita. Ylipäätään on aiheellista miettiä, miten tieteellisen kirjallisuuden kentällä operoiva teos voi edes ylittää teorian. Kenties tulevaisuuden posthumanistiset ”teoreetikot” voisivatkin olla hulluja mystikoita tai salaperäisiä runoilijoita älykköjen sijaan… 

Merkittävämpi ongelma kirjassa on kuitenkin se, että paikoin uuden termistön pyörittely tämän teoreettisen argumentaation kanssa tuo mieleen meemisivusto Puppulausegeneraattorin kaltaiset virkkeet. Suomentaja Kaisa Kortekallio on kääntäjän esipuheessaan kiitettävästi avannut Braidottin termistöä, mutta teosta pidemmälle lukiessa olisi moneen kertaan kaivannut omaa sanasto-osiota. Paikoin teoreettisia käsitteitä vyörytetään sellaisella tahdilla, että ironisesti lukijalle kehkeytyy Braidottin kuvaama uupumus. Samoin joitakin tieteellisiä termejä, kuten antroposeenia, käsitellään osana argumentaatiota mutta vasta myöhemmin kyseisen termi avataan tarkemmin. Keskeisiä termejä ovat muun muassa konvergenssi ja suomalaiselle lukijalle kauhea sanahirviö zoe-geo-teknonäkökulma. Konvergenssin määritelmä vaihtelee jonkin verran alasta riippuen, mutta yleisesti se tarkoittaa yhteen suuntautumista, lähentymistä, yhtymistä (Kielitoimiston sanakirja). Kammottavalla zoe-geo-teknonäkökulmalla Braidotti haluaa puolestaan erottaa Elämän ihmiskeskeisestä bios-käsitteestä tarkoittamaan laajempaa, ei-ihmiskeskeistä elämää, joka ”tukee geologian ja teknologian sitomaa tasa-arvoaatetta” (s. 68). Braidotti itse puolustelee uusien käsitteiden luomista ja neologismien eli uudissanojen keksimistä väittämällä sen olevan ”positiivinen ilmaus maailman vastaanottamisen ja omaksumisen relationaalisesta kyvystä” (s. 104). Toisaalta jälleen voidaan kysyä, eikö uusien haastavien termien ja uudissanojen keksiminen ole omiaan lisäämään Braidottin kuvailemaa teoriaväsymystä. 

Ihmisenjälkeinen tulevaisuus

Mitä Ihmisenjälkeisyydestä sitten seuraa käytännössä? Braidottin mukaan kaksikin asiaa: Ensinnäkin hyväksytään se, että aiempi ihmisen normatiivinen kategoria ei ole koskaan ollut universaali tai neutraali. Sen sijaan ihmisyyden käsite on historiallisesti viitannut erilaisiin etuoikeuksiin usein syrjivillä ja eriarvoisuutta tuottavilla tavoilla (kolonisaatio, rasismi ja vammaisten syrjintä ovat tästä ilmeisempiä esimerkkejä). Toisekseen ihmisenjälkeisyys merkitsee tieteelle sitä, että meidän (oletetusti tutkimuksen ja kulttuurissa parissa operoivien) on asetuttava vastaan sellaista tutkimustyyliä, joka kumpuaa ahdistuksesta ja synnyttää uupumusta ja loppuunpalamista. Tämä tutkimustyyli toimii Braidottin mukaan ristiriitaisesti siinä, että sillä on taipumus joko vastustaa tai puoltaa ihmiskuntaa, jota nykyisin yhdistää antroposeeni niin fyysisenä olosuhteena kuin metafyysisenä tilana. Nykyisten rakenteiden ja mallien tilalle hän ehdottaa niitä ylittäviä käytäntöjä: transsubjektiivisuutta, transindividuaalisuutta, transkulttuuria, translajisuutta, transsukupuolisuutta, transnationalismia ja transinhimillisyyttä (s. 111).

Braidottin projekti vaikuttaakin olevan enemmän mannereurooppalaisen yliopistoinstituution ja akateemisen maailman sisäinen järjestelmämuutos, joka on feminismin sekä aliedustettuja ryhmiä ja ei-inhimillisiä olentoja kunnioittavien periaatteiden mukainen. Suurin piirtein kirjan puolivälissä Braidotti esittää hypoteesin, jonka mukaan hänen kuvittelemansa Ihmisenjälkeisyys ”muodostaa tiederajat ylittävän tutkimusalan, joka on enemmän kuin osiensa summa ja viittaa laadulliseen harppaukseen kohti erilaisten subjektien ja tiedonalojen rakentamista”, ja tätä uutta alaa hän kutsuu ”kriittisiksi posthumanistisiksi tieteiksi” (s. 105). Nämä tieteet merkitsevät myös akateemisessa kontekstissa menetelmien laadullista muutosta, uudenlaisen yhteistyön muotoja ja niihin perustuvaa etiikkaa ja uudenlaista avoimutta. Ihmisenjälkeisessä tiedon tuotannossa laadullisen arvioinnin kriteereiksi Braidotti osoittaa tiederajojen ylittämisen, voittoa tavoittelemattoman toiminnan, kriittisen refleksiivisyyden, materiaaliset paikat, yhteisöllisyyden, transversaaliuuden sekä uutta luovat voimat ja affirmatiivisen etiikan. Myös epälineaarisuus, muistin ja mielikuvituksen korostaminen sekä outouttaminen strategiana mainitaan merkittävinä kriteereinä Ihmisenjälkeisissä tieteissä (s. 150–151).

Projekti vaikuttaa olevan enemmän mannereurooppalaisen yliopistoinstituution ja akateemisen maailman sisäinen järjestelmämuutos.

Affirmatiivinen etiikka, joka on keskeinen osa Braidottin projektia, tarkoittaa yhteistä, juurtuneisiin ja materialistisiin käytäntöihin perustuvaa etiikkaa. Sen malli on seuraava: Ensinnäkin voidaan sopia, mikä on sopiva kartografinen esitys olosuhteistamme, joita Braidotti kutsuu ihmisenjälkeiseksi konvergenssiksi. Toiseksi voidaan kehittää sopivia tiedon järjestelmiä, jotka koskevat näitä olosuhteita ja erityisesti niihin liittyviä valtasuhteita. Kolmanneksi voidaan määrittää toiminnan alustoja monella eri reaalimaailman tasolla (s. 191). Tämä etiikka ei saa jäädä ainoastaan akateemisen maailman käytännöksi, vaan sen tulisi tulevaisuudessa koskea myös politiikkaa: tällöin yleinen kielteisyys pyritään kumoamaan kokoamalla yksittäiset toisinajattelijat ja kapinalliset kollektiiviseksi kokonaisuudeksi, transversaaliksi liitoksi, johon osallistuvat myös ”ei-inhimilliset toimijat, teknologisesti välitetyt elementit, maalliset toiset (maa, vedet, kasvit, eläimet) ja ei-inhimilliset epäorgaaniset toimijat (muoviämpärit, johdot, ohjelmistot, algoritmit ja niin edelleen)” (s. 195). Tämän lisäksi affirmatiivinen etiikka on kliininen käytäntö, strategia, jonka avulla voidaan vapautua ja paeta alistavia rakenteita ja suunnata kohti kollektiivista voimaantumista. Näin ollen Braidottin eettinen ihanne on käytäntö, joka lisää kykyä muodostaa suhteita muiden kanssa, verkostoitua ja luoda yhteisöjä, jotka toteuttavat affirmatiivista etiikkaa. 

Toinen Braidottin mainitsema merkittävä Ihmisenjälkeisen tieteen kriteeri outouttaminen on viime vuosina angloamerikkalaisessa maailmassa jalansijaa saanut ilmiö, joka tunnetaan sellaisina käsitteinä kuin weirding ja weird studies. Braidottille outouttaminen on ennen kaikkea pedagoginen väline: se on keino vapautua tietyistä normatiivisista ihmiskeskeisistä rajoista ja käytännöistä, jotka koskevat omaa identiteettiämme, ajatteluamme ja osaamme maailmassa. Outoutettu tieto ja laajemmin ajattelu voidaan mieltää kapinaksi tai tottelemattomuudeksi pitkälle kehittyneen kapitalismin mekanismeja ja uusliberalistista voitontavoittelua vastaan. Samanlaisen ajatuksen on ilmaissut väkevämmin Pauli Pylkkö huomioidessaan, että eurosentrisen teknisen ytimen murentamiseksi ”kannattaa liittoutua gnostilaisuuden, alkemian, astrologian, hermetismin ja niihin liittyvän dialektiikan kanssa” (Pylkkö 2009, 120). Ja vielä tiukemmin: ”Luontoa ei pelasteta järjellä eikä tieteellä. Luonto pelastetaan hulluudella, taikauskolla, mystiikalla…” (mt., 130). 

Suomalaisessakin yliopistomaailmassa toimiva ihminen varmasti tunnistaa Braidottin analysoimat ongelmat: tiedemaailman tähtiä suosiva järjestelmän, tutkimuksen auditoinnin, tuotosten mittaamisen ja vaikutusten kvantifioinnin, tulosten rahallisen arvon määrittämisen apurahojen ja rahoituksen keräämisen kautta ja niin edelleen. Ajattelevan ja vastuuntuntoa planeetastamme tuntevan humanistin on helppo yhtyä vaatimukseen affirmatiivisesta tutkimusetiikasta, joka kunnioittaa todellisen ja elävän maailman monimutkaisuutta ja monimuotoisuutta. 

Tästä huolimatta osa meistä suomalaisista, Euroopan rajoilla elävistä lukijoista saattaa kuitenkin löytää mielekkäämpiä kognitiivista ja akateemista kapitalismia vastaan asettuvia vastarinnan muotoja omasta suomalais-ugrilaisesta perinteestämme: esimerkiksi Tere Vadénin, Antti Salmisen, Pauli Pylkön ja Valdur Mikitan ajattelu tarjoavat suomalaiselle pienelle kansalle sopivampaa paon mahdollisuutta erilaisiin periferioihin, siirtomaihin, erämaihin, rajaseuduille, hämärille takamaille ja saloille. Näille rajaseuduille paon tarjoavat huokoiset rajat ja reiät aitauksessa ovat ongelma kapitalismille, koska ne hankaloittavat kapitalististen tuotantosuhteiden pystyttämistä ja vakauttamista (Viren & Vähämäki 2011, 78). Suomalainen posthumanisti voi vaikkapa ryhtyä Pylkön hahmottelemaksi hulluksi mystikoksi ja seurata omavaraispioneeri Lasse Nordlundin visiota olemalla mukana perustamassa niin kutsuttua metsäyliopistoa. Braidottin kohdalla on monesti myös vaikea sanoa, kehottaako hän luopumaan täysin akateemisen kapitalismin kulttuurista; paikoin kirjassa nimittäin annetaan ymmärtää, että ”väitetystä uupumuksesta huolimatta ala on hyvin tuottava” (s. 43). Epäselväksi jää, tarkoittaako tuottavuus tässä jonkinlaista merkitysten luomista vai taloudellisen lisäarvon tuotantoa.

Mistä puhumme, kun puhumme tiedosta?

Keskeinen puute Braidottin kirjassa on, ettei se problematisoi tietoa ja sen olemusta tarpeeksi. Mikäli projektiksi otetaan ihmisenjälkeisen tiedon tuotanto ja sen mahdollisuudet, pitäisi varhaisessa vaiheessa määritellä historiallisen humanismin ja inhimillisen tiedon olemus ja rajat. Yhtä lailla, jos posthumanismi halutaan sitoa vahvemmin osaksi nykyisiä – ja erityisesti tulevaisuuden – ekologisia kamppailuja, olisi myös ei-inhimillisten subjektien episteemisiä mahdollisuuksia syytä tutkia. Jo vuonna 2012 joukko luonnontieteilijöitä totesi Cambridgen tietoisuusjulistuksessaan (The Cambridge Declaration on Consciousness), että todistetusti ”me” ihmiset emme olekaan niin ainutlaatuisia kyvyissämme tietoisuuteen, intentionaalisuuteen ja monimutkaiseen kognitioon vaan monenlaiset ei-inhimilliset eläimet jakavat nämä kyvyt. 

Braidotti itse toteaa jokseenkin mystisesti ajattelun ja tiedon tuottamisen olevan ”maailman ainesta” (s. 100). Ajatus kuulostaa kutkuttavalta, mutta se ei avaa tyydyttävästi lukijalle ajattelun metafysiikkaa tai sen ei-inhimillistä ontologiaa. Tietysti tiedosta ja sen merkityksestä puhutaan kirjassa osana Ihmisenjälkeistä projektia: tieto ihmisen jälkeen on sitoutunut sellaisiin kohteisiin, teemoihin ja aiheisiin, joita Braidotti luonnehtii ei-inhimillisiksi, jälkiluonnollisiksi ja – omaa termiään käyttääkseen – zoe-geo-teknokeskeisiksi (s. 99). Tiedon tuotannon lähtökohdat Ihmisenjälkeisessä maailmassa kumpuavat jälleen zoe-geo-teknonäkökulmista ja niiden yhteen kietoutumisista. Tätä yhteen kietoutumista Braidotti kuvailee taas kerran jo trendiksi muodostuneen sienianalogian kautta rihmastolliseksi. Pääasia on se, että Ihmisenjälkeinen tietoa tuottava subjekti ei ole enää yhteismitallinen ja singulaarinen olento vaan monimutkaisempi sommitelma, joka koostuu materiaalisista zoe-geo-teknotekijöistä (joista ihminen on vain yksi osa). 

Saatuaan hahmoteltua Ihmisenjälkeisen tiedontuotannon lähtökohdat Braidotti pohtii Ihmisenjälkeisen tutkimuksen mahdollisuuksia: keskeinen periaate on se, että tutkimuksen tulee perustua myönteiseen ja ei-hierarkkiseen suhteeseen kaiken elämän monimuotoisuuden kanssa. Tämä tarkoittaa, että tutkimuksen tulee tunnustaa kaikista elävistä organismeista löytyvät älykkyyden, kyvykkyyden ja luovuuden eri asteet (s. 123). Tässä Braidotti pääsee taas herkullisen lähelle Ihmisenjälkeisen tiedon mahdollisuuksia: ajattelu ja tietäminen eivät jää enää ihmisen yksinoikeudeksi, vaan tiedon ja tietämisen syntyminen tapahtuu maailmassa, jossa erilaiset orgaaniset oliot ovat keskenään tekemisissä ja toisistaan riippuvaisia monimutkaisten verkostojen kanssa. Toisaalta on hyvä pitää mielessä, että Ihmisenjälkeisyyden voidaan kyynisesti katsoa pohjautuvan humanismin perusoletukseen ihmisen vapaasta tahdosta ja toimijuudesta, aivan kuin humanismin loppu olisi ”meidän” ihmisten päätettävissä ja hallittavissa. Meidän täytyykin olla valmiita hyväksymään se vaihtoehto, että irrottautuminen humanismin perinteestä on jo alkujaan epäonnistumiseen tuomittu yritys (Lummaa & Rojola 2014, 28). 

Tieto Ihmisen jälkeen voi olla akateemiselle lukijalle monin paikoin mielikuvitusta stimuloiva ja ajatuksia herättävä teos. Lopulta kirjan pahin kompastuskivi on kuitenkin jonkinlaisen kannattelevan punaisen langan puuttuminen ja samojen asioiden toistelu vähän eri sanoilla. Reilussa 200 sivussa Braidotti yrittää käsitellä niin monia mutkikkaita aiheita, että osa jää väistämättäkin pinnallisiksi. Posthumanistinen – tai Braidottin tapauksessa Ihmisenjälkeinen – projekti pitää sisällään muun muassa humanismin, kolonisaation, feminismin, kapitalismin ja ekologisuuden haasteita, joista kaikista voisi kirjoittaa ja on kirjoitettukin omat teoksensa. Kenties keskeinen teesi Braidottin kirjassa on kuuluttaa muutoksen tarvetta akateemisessa maailmassa. Tuottavathan korkeakoulut vielä toistaiseksi eniten sitä, mitä valtaosa ainakin meistä oletetusti länsimaisista lukijoista pitää tietona. Tästä huolimatta posthumanismissa ja laajemmalti ihmisenjälkeisyydessä olisi keskeistä kysyä, mitä tieto itsessään on, mitä se on ollut ja mitä se voisi olla. Vielä hedelmällisempää olisi pohtia, millaiset toimijat luovat tietoa, kenelle ja mihin käyttötarkoitukseen ihmisenjälkeisessä maailmassa – ja mikä on tiedon merkitys tässä maailmassa.

Kirjallisuus

Fisher, Mark 2009. Capitalist Realism. Winchester: Zero Books.

Low, Philip et al. 2012. The Cambridge Declaration on Consciousness.

Lummaa, Karoliina & Lea Rojola 2014. Mitä on posthumanismi? Lummaa & Rojola (toim.), Posthumanismi. Turku: Eetos.

Pylkkö, Pauli 2009. Luopumisen dialektiikka. Taivassalo: Uuni. 

Salminen, Antti & Tere Vadén 2013. Energia ja kokemus. Naftologinen essee. Tampere: niin & näin. 

Thacker, Eugene 2010. In the Dust of This Planet. Winchester: Zero Books. 

Viren, Eetu & Jussi Vähämäki 2011. Perinnöttömien perinne. Marx ilman marxismia. Helsinki: Tutkijaliitto.